la repercusion de los cristianos

Las consideraciones acerca de las repercusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM) realizada en Medellín en las organizaciones eclesiales en Colombia, supone una rápida mirada al tipo de institución eclesiástica que sirvió de anfitriona al “acontecimiento mas importante para la Iglesia de América Latina y quizá del continente (...) en el siglo XX” [1] y a los hechos que de aquí se desprendieron en el momento mismo de la realización de la Conferencia de obispos.

Los cambios políticos ocurridos en Colombia el final de la década de los cincuenta que significaron “El proceso de unificación política de las clases dominantes, iniciado por el pacto constitucional del Frente Nacional” [2] significó también la consolidación de las buenas relaciones entre la jerarquía católica y los partidos tradicionales que habían dado a la Iglesia un puesto de privilegio como “eje de la unificación nacional”, [3] y propició “cierto regreso a la confesionalidad del Estado.“ [4] A partir de aquí la Iglesia entró a avalar el proyecto político del Frente Nacional con todo lo que significó de restricción democrática y de mantenimiento de estructuras legitimadoras de un modelo socioeconómico incapaz de dar soluciones a los múltiples problemas que una sociedad en cambio demandaba

En condiciones tan favorables en las relaciones Iglesia-Estado, la jerarquía católica continuó atada a unas estructuras eclesiásticas profundamente jerarquizadas, cerradas y autoritarias; y ligada también a unas instituciones políticas y civiles que se veían desbordadas por los cambios sucedidos tanto en el campo nacional como internacional. De igual manera la ampliación de los problemas políticos, socioculturales y económicos del país y las posibles salidas que muchos reclamaban, chocaban con las respuestas tradicionales de la Iglesia centradas en una labor social de tipo asistencialista y en una tradicional actitud defensiva frente al comunismo, sin acercarse a analizar los factores estructurales que generaban tales problemas.

Lo anterior era una parte del panorama de la Iglesia colombiana al asomarse la década de los sesenta. Otro aspecto que se percibía, venía de los proceso que hacia los años cincuenta empezaron a gestarse en la arquidiócesis de Bogotá y en otras diócesis, hechos que permitieron vientos renovadores entre el clero. Gustavo Pérez Ramírez, en su obra sobre Camilo Torres Restrepo [5] señala la tarea del cardenal Crisanto Luque, quien con una “visión abierta a la modernizacón de la Iglesia” envío sacerdotes a estudiar sociología en el exterior, (entre ellos Camilo Torres y el mismo Gustavo Pérez) aprobó la creación de un centro de investigaciones socio-religiosas y fortaleció las parroquias del suroccidente de la ciudad. Más adelante se impulsaron en varias diócesis “movimientos renovadores de la Pastoral” con la creación de equipos de trabajo entre el clero y en los que participaban laicos. La Unión Parroquial del Sur en Bogotá, fue manifestación de estos movimientos.

Un poco más atrás, hacia finales de los años cuarenta, la presencia en el país de un grupo de sacerdotes franceses de la Orden Dominicana, representó una significativa influencia entre laicos católicos, el grupo de Testimonio dirigido por Hernéan Vergara, y particularmente en Camilo Torres, por la difusión que hizo del Catolicismo Social y el compromiso vivencial del cristianismo. [6] Aunque lentamente ya empezaban a filtrarse en la Iglesia algunos vientos renovadores.

Las experiencias de los sacerdotes obreros en Francia fue conocida en Colombia. El jesuita André Rétif, escribía desde París crónicas sobre “este apostolado excepcional y peligroso” y mostraba las dificultades que presentaba entre los sacerdotes tal experiencia al señalar “la disminución, al parecer en algunos, del sentido sacerdotal. Y más generalmente cierto deslizamiento intelectual hacia las posiciones marxistas.” [7] Aunque la lectura de publicaciones como la Revista Javeriana no era masiva por parte de los católicos, ni siquiera de todo el clero, los que tenían acceso a ella, se informaban de las nuevas experiencias pastorales que se gestaban en algunas partes de Europa.

A pesar de lo anterior, el momento del Concilio Vaticano II (1962-1965) tomó a la Iglesia colombiana y a la jerarquía en particular, acomadada a los privilegios que un Estado casi confesional le otorgaba, sin mayores retos de pastoral y evangelización ante la creencia de una inmensa mayoría de población católica en el país. Por eso las decisiones del Concilio, al decir de varios autores, [8] solamente fueron acatadas por los obispos colombianos en su parte puramente formal: reforma litúrgica, que se venía preparando desde los años cincuenta bajo el pontificado de Pío XII, que incluía sencillez en los ritos y la utilización de la lengua vernácula en los mismos; y una mayor simplicidad en la vestimenta de los clérigos y de las religosas.

Puntos como el diálogo de la Iglesia con el mundo, en el que se respetara su autonomía temporal, la concepción de que la Iglesia estaba al servicio de los hombres y que urgía una nueva forma de acercamiento a los creyentes y no creyentes; el reconocimiento del papel de los laicos, y el ecumenismo, que proclamaban la apertura de la Iglesia y una nueva concepción de su “peregrinaje,” fueron conocidos y divulgados pero no fielmente interpretados.

La percepción de un nuevo espacio histórico de la Iglesia y su papel frente a los diferentes procesos sociales, generó grandes expectativas y crisis de ubicación en varios sectores del clero y de los religiosos de América Latina en general y de Colombia en particular, con consecuencias que en este sector del mundo, sobrepasaron las intenciones conciliares. [9]

Para la fecha de la reunión de Medellín, los obispos colombianos venían de enfrentar, con intransigencia y poco fortuna para todos, al padre Camilo Torres, quien, en una actitud radical ingresó la guerrilla. Culminando así de manera abrupta la carrera política que inició al vincularse, mediante la acción pastoral, no sólo al estudio de múltiples y graves problemas del país, sino a núcleos estudiantiles e intelectuales que presionaban a favor de cambios radicales. La experiencia adquirida en este campo, el análisis de la situación nacional, apoyado en el análisis sociológico, junto a una visión más crítica de la realidad existente, le suministraron elementos para optar por una salida diferente a la asumida hasta entonces por la Iglesia colombiana, representada en acciones asistenciales, unida a la prédica de un discurso impregnado de resignación cristiana frente a los problemas de los sectores populares y a la de cierta complacencia o indiferencia en torno a la acción de los grupos sociales dominantes.

Camilo asumió su rol en la perspectiva del compromiso con los pobres. Inició la acción política en las ciudades y planteó la necesidad de la unidad de la izquierda. Se constituyó en el precursor, en América Latina, del acercamiento entre marxistas y cristianos. Al poco tiempo de estar en la actividad política ya era un incomprendido por la jerarquía y “sujeto de cuidado” al que presionaron los organismos del Estado que lo acosaron sin tregua en su actividad legal. Los diferentes grupos de izquierda, sumergidos en el sectarismo rampante de los años sesenta, “se peleaban a Camilo” y cada uno pretendió utilizarlo para su exclusivo beneficio. Ante la imposibilidad de aglutinar un movimiento que unificara a las diferentes denominaciones de la izquierda, Camilo creyó que se había agotado su papel en una lucha legal esterilizada por la represión. A finales de 1965 ingresó a la guerrilla del ELN, cuatro meses más tarde, el 15 de febrero de 1966, murió en un enfrentamiento del grupo subversivo con el ejército. [10]

Tal vez si la jerarquía, el clero, y los medios de comunicación hubieran estado más atentos a las discusiones ocurridas durante el Concilio en relación con el nuevo papel de la Iglesia en el mundo, hubieran comprendido a Camilo y no se hubiera desatado la presión que lo llevó en últimas, a una decisión tan radical. Porque Camilo no estaba alejado en la motivación de su acción pastoral y en la interpretación de la misión de la Iglesia y de su compromiso con los pobres, de los planteamientos del Concilio. Sin temor a sobredimensionar su significación se puede señalar que Camilo se anticipó en mucho a asumir las recomendaciones conciliares.



La dolorosa muerte de Camilo, ocurrida a los dos meses de terminado el Concilio, no apagó la discusión ni la reflexión sobre su compromiso y el significado de éste y su legado empezó a repercutir dentro de la Iglesia del continente. Aunque no haya una relación de causalidad, visto los hechos con la distancia de los años, se puede señalar que en muchos de los acontecimientos que siguieron en la Iglesia de América Latina y de Colombia, como la conferencia de Medellín, las organizaciones de sacerdotes como Golconda, SAL o la Teología de la Liberación, estuvo presente el “hecho Camilo”. [11]

De la reunión de Medellín se desprendieron varios hechos significativos para la Iglesia colombiana. Primero, el afán de los obispos del país de bajarle el tono al documento final del Medellín que había sido presentado en enero de 1968 para el estudio de la distintas conferencias episcopales y que como se sabe mostraba en un lenguaje desusado para muchos sectores de la Iglesia, la situación de “pecado, de hambre, de miseria, y de opresión” a que estaban sometidos grandes grupos de población de América América Latina o del “poder ejercido injustamente por ciertos sectores dominantes,“ de las “tensiones internacionales y necolonialismo externo” y de la situación de injusticia por la que pasaba América latina y que “puede llamarse de de violencia institucionalizada”. Los obispos colombianos elaboraron un “Contra-documento (que al decir de un historiador) deja la impresión de querer decir: todo eso está muy bien para otras partes... pero en Colomiba es diferente” [12] .

En el documento de la Conferencia Episcopal colombiana de mayo 31 denominado: Anotaciones de tipo general sobre el documento básico preliminar para la II Conferencia General del Episcopado latinoamericano [13] se leen argumentos como: “La tónica general del documento parece ser muy negativa y pesimista. El hecho de excluir sistemáticamente la presentación de los apreciables valores existente hacer ver aún más severo su juicio sobre la actuación de la jerarquía y del Clero y en general sobre la vida de la Iglesia en el Continente. (...) Las consideraciones teológicas y pastorales aparecen muy pobres frente al diagnóstico de la realidad latinoamericana. (...) En todo el documento se nota una óptica más sociológica que pastoralista. (...) El diagnóstico presentado es por demás incompleto ya que los elementos utilizados se puede afirmar que se reducen sólo a tres: situaciones de cambio profundo y rápido, explosión demográfica y marginalidad.”

En relación con la reflexión teológica, señala: “su contenido parece vago y deficiente. Sería de desear una más amplia fundamentación en las fuentes teológicas.” Sobre la parte de “...prioridades pastorales (anota), es definitivamente pobre y llena de lugares comunes de la sociología contemporánea en su expresión latinoamericana...”

Luego señala las prioridades que los obispos consideran debe contener el documento: Pastoral familiar, educación y pastoral social. En los dos últimos puntos pasa a reseñar una serie de estadísticas. Indica el número de colegios, universidades y cursos que para formación de líderes sindicales o de cooperativimo realizaban las instituciones de la Iglesia .

En esto el documento muestra un episcopado acostumbrado a hacer inventarios de obras y de acciones, pero poco dado a la evaluación y a la autocrítica que hubiera permitido ver de manera objetiva la realidad.

Es decir, aparece la cautela y moderación de un episcopado que cree que en general cosas están bien o que quiere guardar su imagen y aunque aceptaba reconocer algunas fallas en la acción de la Iglesia como el paternalismo, la falta de mentalidad social, de practicismo, la desconfianza y la falta de coordinación, señalaba que es “necesario desvanecer la falsa idea de que la Iglesia es y ha sido aliada de los ricos como insidiosamente tratan de presentarla al mundo” [14]

Hablamos del episcopado colombiano, pero es justo reconocer que seguramente no todos estarían de acuerdo con lo señalado en el documento que vengo citando. Se desprende la apreciación de las posiciones adoptadas antes y después de la reunión del Celam por obispos como Gerardo Valencia Cano, Rubén Isaza Restrepo, Tulio Botero Salar y Raúl Zambrano Camader y tal vez de otros, pero que dadas las condiciones de la Iglesia colombiana, del espíritu de cuerpo existente en estas organizaciones y de la época, les quedaba muy difícil pronunciarse públicamente.

Veamos algo de lo que en 1969 señalaba el obispo de Facatativá, Raúl Zambrano Camader en relación con la situación del país: “Nuestras estructuras socio-económicas y políticas están impidiendo a las masas marginadas el acceso a los elementos de la cultura y a las posibilidades de su realización humana. Es decir les están haciendo imposible el ejercicio de sus derechos fundamentales.” [15] Declaración muy a tono con el documento de Medellín.

Un segundo hecho es la respuesta que se suscitó fundamentalmente entre el clero y de manera minoritaria entre las religiosas y algunos laicos. Durante el desarrollo de la reunión del CELAM, se realizaron en Medellín una serie de reuniones de reflexión y discusión entre laicos organizados alrededor de la parroquia de Santo Domingo y de su párroco el padre Gabriel Díaz.* Javier Darío Restrepo en su libro sobre Golconda [16] muestra cómo transcurrieron estas reuniones. Se realizaron en 9 sitios diferentes de la ciudad, una reunión cada día. Se pretendió, como objetivo generar una reflexión acerca de la paz, la justicia social, el papel de los laicos, la función de los párrocos y los obispos. El padre Gabriel Díaz se convirtió en el correo que hacía saber a unos y a otros lo sucedido en las dos reuniones, la de las calles y sitios públicos de Medellín y la del CELAM. El propósito de mantener la relación obispos-pueblo de una manera diferente, se logró. Fue una experiencia audaz que despertó inquietudes y malestar entre algunos obispos, en especial entre los prelados colombianos. La prensa la mal interpretó, habló de un contra-Celam y al final hasta la fuerza pública intervino para dispersarlos. Sin embargo, mostró una comunidad de sacerdotes y laicos queriendo involucrarse de manera más directa en un acontecimiento eclesial, del que pensaban todos, debía señalar nuevos caminos para la Iglesia en el continente.

La prensa registró distintas manifestaciones del clero, entre ellas una carta de 300 sacerdotes latinoamericanos, incluidos algunos colombianos, donde se hacían exigencias a los obispos acerca de “condenar la violencia instalada y no cerrar las puertas a la legítima defensa de las clases desposeídas y abogan, por una Iglesia audazmente comprometida en los cambios sociales del Continente.” [17] Hubo otra comunicación firmada por 30 párrocos de Medellín en la que pedían a los obispos “una politización que haga más eficaz la caridad con el prójimo (...) y urgen a sus obispos a dar una respuesta auténtica a la sed de justicia de las grandes masas del Continente.” [18]



A pesar del interés que se expresó alrededor de las gentes y del párroco de Santo Domingo en Medellín y de las comunicaciones anotadas antes, en la generalidad de la Iglesia las expectativas de los acontecimientos vividos en agosto de 1968 por la Iglesia colombiana se centraron fundamentalmente en la visita del Papa y en el Congreso Eucarístico.

Me atrevería a decir que para la inmensa mayoría de los católicos colombianos, la Conferencia de Medellín y el contenido de sus discusiones, por lo menos en ese momento, pasó desapercibida a pesar de las excelentes crónicas de periodistas tan reconocidos como Javier Darío Restrepo. Y es que nuestro pueblo por varios factores no consume la prensa, no lee. Además el énfasis dado en la preparación de los acontecimientos de agosto de 1968 se centró en el Congreso Eucarístico y en la movilización masiva hacia los actos presididos por el Papa que en palabras de Rodolfo de Roux [19] se pueden mostrar así:

Para unos (los más) fue ésta una conmovedora manifestación de religiosidad y devoción; para otros (los menos) constituyó una muestra de veneración mítica y deformada de la persona del papa.”

La anterior apreciación la corrobora una ex-religiosa al comentar sus vivencias durante estas fechas:

“Los acontecimientos de agosto del 68 en la Iglesia colombiana se centraron básicamente en la preparación para el Congreso Eucarístico. Por lo menos dentro del grupo de religiosas en que me movía, lo de Medellín se veía como una reunión de obispos, pero no se le daba la trascendencia que se merecía porque no se tenía información, porque esos temas eran poco discutidos. Se veían como asuntos propios de los obispos y los sacerdotes y de pronto información para las superioras. Todo se orientó a la venida del Papa y a preparar una catequesis alrededor del Congreso Eucarístico. Pero algo que me cuestionó y avergonzó de mi ignorancia en relación con la Conferencia de Medellín, fue la conversación que sostuve, pasada la reunión del CELAM, con un preso del ELN que en la cárcel L,a Modelo me preguntó mi opinión acerca del encuentro de los obispos. Yo no sabía nada concreto sólo generalidades, pero él me pasó algunos documentos y con entusiasmo me habló de las discusiones que allí se dieron. Me acuerdo que entre los documentos estaba la carta que la CLASC y la FCLA enviaron al Papa en la que mostraban la realidad de los trabajadores del continente y que había sido repartida públicamente en Bogotá.” [20]

Aunque la prensa desde meses anteriores hizo publicaciones referentes al programa del Papa en Bogotá, al contenido de sus discursos y que algún sacerdote publicó con el título de “Polémica sobre el CELAM “ comentarios sobre el contenido del documento [21] , y durante la visita del Papa y las deliberaciones del CELAM la prensa cubrió los acontecimientos, hizo reseñas de algunas intervenciones de los obispos, en general el pueblo católico poco a nada se informó sobre los temas centrales y sólo sectores del clero y los enterados de las distintas corrientes que se movían dentro de la Iglesia, tuvieron en cuenta los contenidos de los documentos y de los discursos del Papa y de los obispos.

En cuanto a la comprensión y manejo de las conclusiones del CELAM, se dio en sectores especiales parte del clero, de los religiosos y religiosas y algunos laicos, pero el grueso de los bautizados católicos, ni las conocieron ni las comprendieron. En entrevistas con trabajadores pertenecientes a organizaciones como CETRAC, algunos que hoy son dirigentes dejan ver que en sus cursos de formación estos temas no fueron materia de estudio. Y un exmilitante de la Central de Juventudes, dice:

“...nosotros manejábamos todo lo de Medellín. La Iglesia ante el cambio, lo manejábamos al pie de la letra (...) Eso era teórico y nosotros lo recitábamos cuando nos lo preguntaban (...) pero entre saberlo y entenderlo y creerlo había una diferencia...” [22]

Podría existir una explicación a lo anterior en el carácter de la fe religiosa de los católicos colombianos, y que un sacerdote periodista describía como “... una fe más heredada que profunda, con un sentido de lo religioso demasiado pietista y alejado del mundo de lo social” [23]

La asimilación de las conclusiones del Concilio y del Celam de Medellín, se dio de manera parcial y lenta, y la generalidad del pueblo creyente empezó a enterarse cuando entre el clero y algunos laicos comprometidos se dieron las discusiones y las experiencias que generaron contradicciones públicas con la jerarquía. La prensa aprovechó para señalar y calificar a unos y otros, atizando muchas veces la confrontación y creando confusión entre el común de los lectores. Como ejemplo veamos algunos titulares de un reconocido diario nacional: “Cura rebelde tras la toma del poder.” “Mons. Muñoz Duque condena a los curas rebeldes.” “Sancionados los sacerdotes Currea y García.” “No promuevo motines, enseño el Evangelio.” “Curas rebeldes de la Costa refutan al Nuncio.” “Desertó otro sacerdote para contraer nupcias.” [24]

Por lo mismo para la gran masa de católicos colombianos, en general desinformados, lo que se dió desde 1968 fue la explosión de rebeldía de curas, monjas y algunos laicos, que se enfrentaban con los obispos y que alimentaban sus acciones con la maléfica influencia de los postulados marxistas y su acercamiento al comunismo.



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* El presente documento ha sido escrito con base en la información recopilada por la autora para la Investigación El Disenso Político-Religioso en el catolicismo colombiano, en la línea de Historia de las Religiones de la UN y auspiciado por Colciencias y en la que participaron Ana Ma. Bidegaín, José David Cortés y Ma. Teresa Cifuentes. Bogotá, 1998.

[**] Investigadora Icer. Profesora Universidad Distrital.

[1] Enrique Dussel. Historia de la Iglesia en América latina. USTA. Bogotá, 1991.

[2] [2] Francisco Leal Buitrago. Estado y Política en Colombia. Segunda Edición. Siglo XXI. Cerec. Bogotá. 1989. 160

[3] Rodolfo De Roux. Una Iglesia enEstado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano. 1930-1980 Servicio Colombiano de Comunicación social, Bogotá, 1983... 158

[4] Fernán González. Poderes enfrentado. Iglesia y Estado en Colombia. Cinep, 1997. 300

[5] Gustavo Pérez Ramírez. Camilo Torres Restrepo. Profeta para nuestro Tiempo. Coedición IAPS, CINEP. CODEAL, CEBs, DIAKONIA y Pedro Baracaldo. Bogotá, 1996.

[6] Orlando Villanueva Martínez en su libro Camilo, Acción y Utopía. UN. COLCIENCIAS, CINDEC,. Bogotá, 1995. muestra la presencia de los dominicos franceses en Colombia y su relación con Camilo y con el grupo Testimonio. Igualmente Hernán Vergara en entrevista concedida a la autora de este artículo, hizo amplia referencia de la influencia de los dominicos en su grupo y en la vida de Camilo.

[7] André Rétif. Revista Javeriana. T.41. abril de 19954. 88-89

[8] Fernán González y Rodolfo De Roux, para citar sólo a los más conocidos entre sectores no eclesiásticos y en sus libros ya reseñados.

[9] Crf. Fernán González y Rodolfo de Roux. Ibid.

[10] Las publicaciones de y sobre Camilo, son ríquisimas, tanto a nivel nacional como internacional. La “Camilografía” como lo designó su compañero de Lovaina, Gustavo Pérez Ramírez en Camilo Torres Restrepo, un profeta para nuestro tiempo. Coedición IAPS, CINEP, CODECAL, CEBS, Diakonia, Librería Diálogo. Bogotá, 1996. Incluye entre la producción de Camilo : 14 escritos sociológicos. 15 escritos revolucionarios que contienen la plataforma del Frente Unido y mensajes publicados en el mismo periódico. 5 editoriales y 19 artículos en periódicos y revistas. Bibliografía sobre Camilo: Libros biográficos y/o sus escritos: 81. Algunas tesis recientes sobre Camilo. En Colombia, 5. En el exterior: 3. Novelas sobre Camilo: 4. Guiones de Televisión: 2. Discos compactos: 2. Cassettes:4. Algunos artículos sobre Camilo en libros sobre Colombia o América Latina: 21. Algunos escritos en Revistas:12.

[11] Cfr. javier Darío Restrepo. op.cit.79

[12] Rodolfo de Roux. Historia general de la Iglesia en América Latina. Tomo VII. Ed. Síguime. . Salamanca, 1981. 574.

[13] Conferencias Episcopales de Colombia. Tomo III 1962-1984. 494-505

[14] Ibid..

[15] El Tiempo, 2 de juio de 1969

* Javier Darío Restrepo en La Revolución de las Sotanas. Golconda 25 años después. Planeta. Bogotá, 1995, muestra a través de interesantísimas entrevistas, el proceso vivencial de algunos sacerdotes que conformaron el grupo de Golconda. En él se recogen las experiencias del padre Gabriel Díaz y las acciones que animó durante la Conferencia del CELAM. Resumo aspectos que para esta parte del estudio interesan. El padre Díaz formó parte de un grupo de sacerdotes que hacia mediados de los sesenta, fueron enviados por la diócesis de Medellín a estudiar a Europa. El estuvo en Salamanca y París. A su regresó pidió trabajar en un barrio de invasión, y fue nombrado párroco del Santo Domingo Sabio. El barrio está ubicado en la ladera noroccidental de Medellín y estuvo poblado inicialmente por desplazados de la violencia o por campesinos pobres que llegaban a la ciudad. Gabriel Díaz se comprometió con los habitantes en su lucha por la vivienda , enfrentándose duramente con la policía y con la incomprensión de algunos miembros de la Curia. Formó una comunidad parroquial muy activa dentro de la concepción de una vivencia cristiana desde el pobres. Antes de la Conferencia del CELAM, realizó en su barrio un Congreso Internacional de No Violencia, con participantes de Francia, España, Estados Unidos, Canadá, Perú, Argentina, Suiza, Brasil y otros seis países más. Allí concurrieron Obispos como Gerardo Valencia Cano, colombiano Leonidas Proaño, Brasileño, Mons. Sergio Méndez Arceo, mejiano y personalidades colombianas. Así que cuando se realizó la Conferencia del CELAM, Gabriel Díaz ya era conocido por algunos obispos latinoamericanos.
[16] Ibid. 186-188

[17] El Tiempo, agosto 27 de 1968

[18] Ibid.

[19] Rodolfo de Roux. Historia General de la Iglesia en América Latina. op. cit.573.

[20] Entrevista con María. Exreligiosa. Bogotá, agosto de 1997. CLASC : Confederación Latinoamericana de Sindicatos Cristianos, y la FCLA, la Federación Campesina de Sindicatos Cristianos.

[21] Para poner algunos ejemplos, titulares como : El Papa Paulo hablará en Bogotá, sobre la Violencia. En el CELAM, Principàl Discurso del Papa Paulo VI. La República, 17 de julio de 1968. Polémica sobre el CELAM del jesuita Miguel Angel González, en varias entregas en El Espectador, la II, el 25 de julio de 1968 critica a los que llama “expertos del CELAM” por el contenido del documento. Señala que el documento se queda en lamentar la injustica pero no hay propuesta de cómo superarla. Al señalar que la situación de subdesarrollo en el continente de por sí es violenta, insinúa la justifiación de la violencia. Indica que hay un abuso de los términos revolución y violencia sin precisar las circunstancias de su empleo, lo que lleva a confusión y a una exhaltación que se torna peligrosa.

La Revolución Latinoamericana Será Cristiana si Amamos Más. El Tiempo, agosto 27 de 1968.La Reunión Episcopal. Tensión y Reserva. y Momento Crucial de la Iglesia Latinoamericana. El Tiempo, agosto 28 de 1968.

[22] Entrevista con Santiago. Exmilititante de la Central de Juventudes, hoy profesor universitario. Bogotá, noviembre 6 de 1997. La Central de Juventudes es una organización católica fundada por el padre Luis Ma. Fernández en 1953. Tiene como misión la formación de líderes juveniles y la prestación de servicios a la masa, entendida como servicios a los grandes grupos humanos. Luego de un tiempo de formación los jóvenes (hombres y mujeres) realizan durante un año trabajo voluntario denominado, año misionero, en el que son desplazados a cualquier parte del país.

[23] José Luis Martín Descalzo.Un Periodista Mira Objetivamente a Colombia. El Tiempo. 21 de agosto de 1968.

[24] El Tiempo. Febrero 4 de 1970; diciembre 2 de 1969; noviembre 27 de 1969; octubre 4 de 1970.